Демократия.Ру




Немало можно добиться строгостью, многого - любовью, но больше всего - знанием дела и справедливостью, невзирая на лица. Гете


СОДЕРЖАНИЕ:

» Новости
» Библиотека
» Медиа
» X-files
» Хочу все знать
Демократия
Кому нужны законы
» Проекты
» Горячая линия
» Публикации
» Ссылки
» О нас
» English

ССЫЛКИ:

Рейтинг@Mail.ru

Яндекс цитирования


25.06.2016, суббота. Московское время 11:46


«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»

Глава VI. Демократические практики в древнем мире

§1. Социальный контекст возникновения демократии

§2. Религия и полисная демократия.


§1. Социальный контекст возникновения демократии

Одним из наиболее удивительных фактов мировой истории является возникновение достаточно развитых демократических институтов в греческих полисах где-то на рубеже VIII-VII вв. до н.э. Достаточно традиционной является попытка представить этот тип устройства общества в качестве прямых предшественников современных демократических обществ. Две версии возникновения греческого полиса являются, пожалуй, наиболее распространенными. Одна, «романтическая», в определенной степени следуя собственно греческой традиции приписывать установление демократических порядков мудрым законодателям, считает социальное устройство полиса интеллектуальным порождением «греческого гения»1.

Другая, «социально-экономическая» версия исходит в основном из особенностей характера социального и экономического развития греческого общества и, прежде всего, из «революции гоплитов», процесса колонизации, широкого распространения морской торговли, усматривая глубинную связь между ростом экономической независимости и благосостояния граждан и интенциями к установлению демократической власти2.

На мой взгляд, ни одна из этих объяснительных схем не в состоянии в полной мере показать реальную социальную динамику процесса становления демократических практик. В самом деле, если дело только в мудром законодателе и «национальном духе», то почему не привели к успеху реформы Солона, за которыми последовала тирания Писистрата, и чем вообще объяснить калейдоскопическую смену олигархических, демократических и тиранических режимов во многих греческих полисах? Непродуманным законодательством? Но тогда и идея «греческого гения» теряет свою силу.

Эта проблема волновала многих греческих мыслителей, в том числе Платона, предложившего и пытавшегося реализовать на практике (с крайне негативными для себя результатами) меритократическую версию организации полиса, заимствовав и доведя до крайности некоторые принципы организации государства в Спарте.

Вообще Спарта была образцом для тех мыслителей (и не только в период античности), которые видели в государственном строе прежде всего рациональный порядок, сознательно спроектированный и установленный законодателем. Между тем археологические исследования показывают, что тот строй в Спарте, которым так восхищался Платон, был, по-видимому, создан не Ликургом, а является скорее всего реакцией на трудности, возникшие в связи с завоеванием Спартой Мессении3. Он был реально установлен примерно на 100-150 лет позднее, чем приписываемое Ликургу законодательство. Постоянная борьба за контроль над значительной территорией с враждебным населением и создала тот образец уравнительного и крайне милитаризированного общества, который восхищал многих ориентированных на социальную инженерию европейских политических мыслителей. Близкий по типу политический строй критских городов также, по всей вероятности, обязан своему существованию необходимости постоянного контроля над зависимым от дорийских завоевателей негреческим по происхождению населением острова.

«Мудрые законодатели» вряд ли в действительности установили те политические формы правления, которые известны по данным классического периода и в действительности эти формы правления возникли, вероятно, под воздействием иных факторов. Были ли эти факторы экономическими или существовало ли хотя бы доминирование экономических факторов в этом процессе? Пример Спарты и Крита говорит скорее об обратном — в этих полисах экономическая жизнь (по крайней мере в классическое время) сознательно подавлялась (достаточно вспомнить железные деньги в Спарте). Сам аргумент об экономической природе греческой демократии вызывает серьезные сомнения и потому, что эффективная торговля приводила к концентрации огромных средств в руках относительно небольшого числа семей, способных скорее породить олигархический режим, чем демократию, свидетельством чему — многочисленные олигархические режимы в наиболее процветавших в экономическом отношении греческих полисах и постоянная борьба между олигархией, демократией и тиранией на протяжении VII-V вв. до н.э.

Вообще говоря, необходимо достаточно внимательно исследовать вопрос о том, в какой мере тот эталон демократии, который был установлен в Афинах времен Перикла и активно внедрялся Афинами в союзнических городах, может рассматриваться как демократия в современном ее понимании, как «правление народа»4.

К сожалению, количество источников, которыми в настоящее время можно воспользоваться, чтобы реконструировать социальные институты греческих полисов архаического периода, т.е. того времени, когда возникали демократические практики, весьма ограничено5. В основном — это тексты значительно более позднего времени. В текстах Геродота, Фукидида, Платона, Аристотеля, Плутарха, Полибия можно найти свидетельства о политическом устройстве греческих городов государств классического времени, сведения о реформах Солона и Ликурга, но это мало что дает для понимания той внутренней борьбы и той креативной способности архаических сообществ Греции, которая привела к возникновению демократии и тех причин, по которым этот процесс вместо создания устойчивых политических форм приводил в большинстве случаев к смене режимов: социальным революциям, войнам, переворотам и контрпереворотам.

Для реконструкции исходных стимулов и мотивов появления демократии приходится изучать косвенные свидетельства — и прежде всего те странные, труднообъяснимые особенности полисной демократии, которые не укладываются в естественные для современного понимания модели «рационального выбора». Мне представляется, что для того, чтобы понять внутренний мир греческой демократии, надо обращаться не к изучению тех институтов, которые можно объяснить с точки зрения их «универсальной» функциональной полезности, а к тем ее практикам, которые с универсалистских позиций объяснить трудно.

§2. Религия и полисная демократия.

В одном из фрагментов сочинения Гераклита «О природе», значительная часть которого, согласно Диогену Лаэрцию, была посвящена анализу политической жизни, мы читаем: «Правильно поступили бы эфесцы, если бы все они, сколько ни есть возмужалых, повесили друг друга и оставили город для несовершеннолетних — они, изгнавшие Гермодора, мужа наилучшего из них, со словами «да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других» (фрагмент 121). Этот фрагмент следует интерпретировать в более широком контексте отношения Гераклита к своим согражданам, которых он в целом ценил очень невысоко: «Каков у них ум или разумение? Народным певцам они верят, и учитель у них — толпа, ибо не знают они, что «многие плохи, немногие же — хороши» (фрагмент 104). Конечно, эти высказывания можно рассматривать как политическую позицию аристократа, принадлежавшего к царскому роду. Но можно за этими высказываниями увидеть и нечто иное — осуждение каких-то серьезных изменений в религиозных верованиях, происходивших в это время. Гераклит резко осуждает Гомера и Архилоха, отрицает полезность «многознания» Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Связано ли осуждение Гераклитом демократии с осуждением им же народных певцов и много знающих мыслителей? Не следует ли, если мы хотим серьезно разобраться в том, где истоки полисной демократии, обратиться к интеллектуальным коллизиям античности?

В Афинах в V веке от демократических порядков пострадали не только множество политических деятелей и стратегов, среди которых изгнанные остракизмом Фемистокл, Аристид, Кимон; Фидий, Анаксагор и Сократ и казненные победители в битве при Аргинусе (Arginusae)6. Если посмотреть на обвинения, выдвинутые в тех случаях, когда дело решалось судом, то прежде всего обращает на себя внимание характер обвинений — в большинстве своем это обвинения в нечестии, нарушении традиционных верований — именно это инкриминировалось Сократу и Анаксагору, Алкивиаду и казненным после битвы при Аргинусе стратегам. Как совместить политическую свободу в условиях афинской демократии и почти инквизиторские обвинения? Не здесь ли, в этом противоречии следует искать корни афинской демократии, истоки тех эмоций, которые и мотивировали широкое участие народа в политических решениях?

Почему столь большое число магистратов в Афинах избиралось по жребию? Почему так велик по численности основной орган управления — совет пятисот? Откуда такой страх перед тиранией и такой пиетет в отношении «тираноубийц» Гармодия и Аристогитона (хотя действовали они, по-видимому, совсем не из демократических побуждений). Учитывая тот факт, что тирания Писистрата в Афинах была крайне мягкой и вряд ли заметно более авторитарной, чем правление Перикла (хотя, конечно, источники власти были различны — воля тирана в одном случае и суверенитет народа — в другом), столь резкое отношение к тирании в Афинах, как и в некоторых других местах (в Коринфе, на Лесбосе), где тираны вели себя весьма умеренно, представляется довольно странным. Греческая демократия временами, с точки зрения политической свободы и свободы мысли, похоже была не лучше тирании. Некоторые свидетельства функционирования демократии в период морского господства Афин звучат просто анекдотически. Так, Перикл «поступил с самосцами, как решил, учредил там демократическое правление и отплыл в Афины. Самосцы тотчас же восстали...»7

Сопоставляя подобные свидетельства и пытаясь проникнуть в модель мира столь удаленной от нас эпохи, мы неизбежно должны задать себе следующий вопрос: а имел ли политический режим, именуемый в то время демократией, тот же политический смысл, какой имеет термин демократия в его самом широком понимании (как народовластие) сейчас? Были ли проблемы власти или свободы в центре внимания?

Реконструированная Фукидидом речь Перикла, казалось бы, заставляет отвечать «да» на этот вопрос, но длинная череда остракизмов и процессов о «нечестии» заставляет усомниться в том, что риторика Перикла (во всяком случае в той форме, в которой она представлена Фукидидом) адекватно отражала понимание демократии средним афинским гражданином — что-то параноидальное, страшное, «хтоническое», стояло, как представляется, за массовым психозом афинских граждан, осуждавших обвиненных на смерть, а затем осуждавших их обвинителей как обманщиков народа. Это политическое поведение не похоже на поведение свободных и рациональных людей, живописуемых в фукидидовой «речи Перикла». Это не похоже и на поведение толпы, манипулируемой демагогами — ведь и демагоги, и сикофанты страдали вслед за своими жертвами. Скорее это похоже на поведение людей, охваченных страхом. Страх — вот, возможно, ключ к пониманию истоков полисной демократии. В своих политических проявлениях эта демократия постоянно демонстрировала иррациональность: и жребий как инструмент выбора, и «принесение в жертву» способнейших политиков через остракизм; и наказание победителей, и заключение в тюрьму или умерщвление тех, кто составлял интеллектуальную славу города — не похоже на эксцессы. Скорее именно через эти иррациональные методы политики проявлялось нечто, лежащее в основе социального порядка полиса. И это заставляет обратиться в поисках этой основы к религии греческого полиса.

В период расцвета классических штудий в Европе в ХIХ веке у исследователей явно просматривалась тенденция к идеализации греческой культуры и религии. У такого мыслителя, как Гёльдерлин, история вообще разделяется на фазы — светлая, творческая фаза истории — греческий золотой век представляется метафорически, как «день», раннее христианство — «вечер», а последующее развитие европейской цивилизации, включая и современную Гёльдерлину реальность — «ночь», в которой лишь поэты хранят последние искры света8.

Взгляд на греческую цивилизацию в глазах европейцев начал меняться после появления работ Бахофена и Ницше9. У Ницше вместо светлой картины гармонического общества, наполненного творческой энергией и пронизанного рационализмом, традиция греческой культуры предстала как раздвоенная между темными хтоническими верованиями и обрядами и рационалистическим «апполоническим» взглядом. Но если Бахофен и Ницше аргументировали свой взгляд на греческую цивилизацию эстетически и метафорически, то позднейшие исследования, и прежде всего работы Дж. Харрисон10, придали солидную научную базу изменениям представлений о характере греческой культуры.

Согласно Харрисон, в греческих полисах конкурировали по существу две различных религии. Религия олимпийских богов была основана на принципе «взаимных даров» — в обмен на жертвы, приносимые богам, люди получали их благоволение. Другая же религия — это ритуалы по предотвращению вреда, приносимого злыми духами, — керами, и приобретение в обмен не благоволения, но нейтралитета хтонических сил, к которым относились (что очень существенно) и души героев, почитаемых не за совершенные ими подвиги, но из страха перед вредом, который они могли принести после смерти. Два эти типа религии отличались и по характеру ритуала — в первом случае жертва превращалась в пиршество, в котором участвовали приносившие жертву. Во втором случае — жертва сжигалась полностью. Основой хтонической религии был страх — Харрисон вскрыла очистительный характер ритуалов, лежавших в основе многих Афинских религиозных праздников, в которых принимало участие все население города.

Есть достаточно ясное свидетельство о том, что по крайней мере в один из таких ежегодных праздников — Thargelia, очищение города проводилось путем изгнания специально выбранных людей, называвшихся Pharmakos, которые в процессе изгнания избивались ветками фигового дерева, а затем (по некоторым сведениям) сжигались11.

Существование хтонических очистительных ритуалов в греческой религии, подтвержденное позднейшими исследованиями12, позволяет предположить, что и многие аспекты социальной и политической жизни были тесно связаны с этими ритуалами. Если в основе существования полисной общины был постоянный страх перед хтоническими богами и злыми духами, требовавший ритуальной чистоты города, то сохранение этой ритуальной чистоты и, следовательно, безопасности каждого зависело от контроля над поведением каждого члена общины столь постоянного и пристального, что он не мог осуществляться отделенными от общества органами власти — будь то царь, тиран или коллегия олигархов. Это поддержание ритуальной чистоты должно было быть делом общим в целом, каждого из ее членов и поддерживаться коллективно.

При такой социальной онтологии и тираническое, и олигархическое правление должно было бы рассматриваться как непосредственная угроза благосостоянию полиса из-за неэффективности мер против «нечестия» — только в том случае, если все граждане реально вовлечены в ритуалы и политические решения по предохранению от порчи, навлекаемой «аморальными» поступками, можно надеяться на сохранение благосостояния. Демократия, т.е. участие всех граждан в охране благосостояния города с этой точки зрения может рассматриваться как гарантия этого благополучия. Конечно, такая демократия основана не на свободе личности, а на подчинении личности коллективным интересам. С этой точки зрения, обязательное участие всех граждан в политической жизни является религиозным ритуалом, таким же, как обязательное участие в очистительных церемониях во время множества ежегодных праздников.

Посмотрим теперь, как с точки зрения подобной социальной онтологии объясняются те парадоксы афинской демократии, о которых говорилось выше. Вполне разумными становятся выборы магистратов по жребию — их роль — не столько управлять, сколько следить за ритуальной чистотой города — а в этом должен принимать участие каждый. Этим же можно объяснить и совершенно несообразные по своим размерам управляющие органы и суды — неэффективность их функционирования в таком формате очевидна, но если рассматривать орган как коллегию по соблюдению ритуальной чистоты — такой размер разумен. Интересно отметить, что в тех случаях, когда выборы проводились не по жребию, а большинством, брались «камешки с алтаря»13, т.е. выборы явно рассматривались не как рациональная процедура, а как процесс, управляемый волей богов. Голосование проводилось также зернами бобов — растения, имевшего не вполне ясное ритуальное значение (ср. заповеди Пифагора, запрещающие употребление бобов в пищу)90.

Процедура остракизма явно схожа с изгнанием Фармакоса — это скорее ритуальное и очистительное действие, чем рациональное политическое решение, страх, а не логика, похоже, лежит в основе этой процедуры. Наличие в Афинах большого числа сикофантов-доносчиков и добровольных обвинителей в суде — явное свидетельство того, что забота о ритуальной чистоте города должна была быть делом каждого гражданина.

Совершенно понятными становятся и обвинения интеллектуалов (таких как Сократ, Анаксагор) в нечестии и оскорблении традиций — их учения могли рассматриваться как подрывающие соблюдение религиозных ритуалов, и, следовательно, реальную безопасность членов общины. Становится понятным и упомянутое выше осуждение стратегов (заметим, что Сократ был единственным из судей, голосовавших против этого решения, что и было, возможно, принято во внимание в процессе его осуждения). Пренебрежение ритуалом со стороны стратегов (невозможность подобрать и похоронить мертвых после морской битвы) было нарушением ритуальной чистоты города, что в глазах афинян, по-видимому, вероятность причинения зла городу духами непохороненных павших выглядела, возможно, хуже военного поражения.

Демократия, при таком взгляде на социум и правила обеспечения его безопасности, выглядит не как право, а как обязанность участвовать в общественной жизни и разделять ответственность за последствия своих действий, а также обязанность предупреждать вред, причиняемый по неведению, небрежности или злому умыслу другими. В такой политической системе не было места чужаку — как можно было ожидать от чужого ответственности за благополучие общины?

Если принять взгляд на демократию в греческом полисе как на институциональное решение проблемы коллективной ответственности граждан перед лицом сверхъестественного (причем злого сверхъестественного), то возникает вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах возникла необходимость именно в коллективной ответственности. Почему недостаточной оказалась ответственность за благополучие общины со стороны царя или жречества? Заметим, что жреческие функции царской власти сохранялись и в Афинах, и в Спарте, при существенных ограничениях власти царей в Спарте и лишении базилевса в Афинах всех властных функций.

Причины упадка царской власти в Греции не вполне ясны из-за крайней бедности исторических источников, относящихся к периоду после падения Микенской цивилизации, но если посмотреть на проблему с точки зрения той социальной онтологии, которая лежала в основе греческой религии, следующая гипотеза представляется совершенно естественной: социальная катастрофа и последующее общее обеднение, наступившее в «темные века» — Х1-1Х вв. до н.э. должны были подорвать веру небольших и изолированных друг от друга сообществ на территории Греции в способности царей противостоять хтоническим силам разрушения и злым духам — усилив массовые суеверия, а усиление массовых суеверий вполне могло способствовать победе идеи о том, что ритуальная чистота города — дело не одного лица и не группы лиц, а всего коллектива граждан, обязанных совместными усилиями охранять город и жить по правде и справедливости, иначе Эринии, которые всегда рядом, настигнут нарушителей («Солнце не перейдет своей меры, иначе его настигли бы Эринии, помощницы Правды»)15.

Такой взгляд на общество с необходимостью разрушал всякое различие между религиозными и политическими аспектами человеческой жизни и требовал введения в политическую жизнь определенных религиозных практик — таких как выборы по жребию и «изгнание нечестивых» путем остракизма. Те интерпретаторы политической жизни греческих демократий, которые рассматривали подобные практики как «демократические», судя по всему, ошибались — это были, в своей основе, религиозные практики. Заметим, что в соответствии с данным выше определением демократических практик как переговорного взаимодействия, подобные процедуры и не могут рассматриваться как элементы демократии в смысле «коллективного разума», если не считать охрану ритуальной чистоты полиса «молчаливым торгом» с хтоническими силами, оградить от действий которых и были призваны массовые религиозные праздники. В то же время подобные практики могут быть интерпретированы в качестве уравнительных процедур, нивелирующих различия между членами коллектива. Введение подобных уравнительных процедур, как нетрудно видеть, никак не увеличивает «разумность» общества, скорее наоборот. К институционализации «коллективного разума», в отличие от процедур соревновательных выборов или процедур, регулирующих правила парламентских дебатов, такие уравнительные процедуры отношения не имеют.

Между тем весьма интересно наблюдать, с какой легкостью уравнительные процедуры ошибочно интерпретируются как свидетельства демократического правления. Именно здесь лежит причина уже упоминавшегося в гл. 1 смешения «демократии» как силы народа (уравнение есть, конечно, свидетельство народной силы) и демократии как народного правления (к которому уравнительные процедуры прямого отношения не имеют).

Если мы посмотрим на демократию греческого полиса с точки зрения демократических практик, то увидим не слишком много. Процедурные способы разрешения социальных конфликтов практически не были известны в греческом полисе, с его тенденцией одностороннего решения проблем большинством в свою пользу, без учета мнения меньшинства. Именно эта особенность греческого полиса и приводила, на наш взгляд, к крайней нестабильности политической жизни и постоянной смене форм правления. Смену политических режимов можно, по-видимому, связать с существовавшими в греческом обществе различными взглядами на религию, точнее с сосуществованием и борьбой двух, по существу, различных религий — олимпийской и «тонической». Судя по тому, что уравнительные практики демократического полиса были связаны с «хтонической» религией, именно эта религия была распространена в основной массе населения, в то время как гомеровская, олимпийская религия, многие боги которой были унаследованы от предыдущего, микенкого периода греческой культуры, была религия базилевсов и аристократии. К такому мнению склоняет и растущее число аргументов в пользу того, что Гомер был отнюдь не «бродячим певцом», а скорее принадлежал к традиции придворных поэтов, сохранявших для потомков микенских базилевсов воспоминания о делах их предков16. С этой точки зрения можно рассматривать культуру «Века Перикла» как наложение двух культур — одной, аристократической, порожденной олимпийской религией, нашедшей свое выражение в храмах Акрополя, и другой — народной, хтонической, и тесно связанной с «коллективной» политической жизнью Афин. Таким образом гибель демократии в IV в. до н.э. может быть связана с разрушением «хтонических суеверий» рационализмом софистов и постсократических философов — рационализмом, открывшим дорогу эллинистическим культам правителей. Хтонические верования сохранились и обрели позднее новую популярность — но уже в совершенно другом качестве — не как массовые социальные практики, а как компоненты мистического постижения истины, доступного лишь через посвящение в мистерии, основания к чему закладывались еще взглядами Гераклита и Пифагора, стремившимися к постижению «скрытого знания».

Заметим, тем не менее, что и Гераклит, и близкий к нему по взглядам Эмпедокл, и Пифагор определенно выступают противниками как уравнительной демократии, так и «хтонических суеверий» толпы, демонстрируя одновременно большой интерес к религиозным таинствам, доступным лишь для посвященных. В известном смысле можно сказать, что в отношении этих интеллектуалов к «хтоническим суевериям» проявилась та же двойственность, которая впоследствии проявится во взаимоотношениях христианства и гностицизма — «религия масс» сталкивается с религией избранных и посвященных, но и та, и другая противостоят формальному языческому политизму — религии социальной (но не «духовной») аристократии.

Исследования демократии в период античности неизбежно ставят и иную проблему — чем объяснить различие между откровенно антиинституциональной демократией греческих полисов и сложными институционными конструкциями республиканского Рима. Вряд ли можно сомневаться в том, что эта различие на века определило различие между Западом и Востоком Европы, повлияв на религиозную и политическую культуру средневековых католицизма и православия.

Исходно Рим представлял собой общину с примерно тем же характером религиозных верований, что в греческих полисах, унаследовав (по-видимому, от этрусков) еще более сильный страх перед хтоническими силами, чем жители Греции17. Постоянные гадания об исходах тех или иных политических или военных акций, мощнейший коллективистский дух, засвидетельствованный в подвигах героев раннего Рима, вплоть до нашего времени остающихся примерами гражданского самопожертвования, гипертрофированная забота об охране святынь города, тираноборство — все это указывает на тот же тип общества, который был характерен для греческих полисов и который сделал Афины образцовым примером полисной демократии. Но результат оказался совершенно иным — в отличие от Афин в Риме возникли многочисленные демократические практики, сложившиеся в систему эффективных политических институтов, балансирующих влияние социальных групп. Можно, конечно, рассматривать Рим и как пример неполной, незавершенной демократии — там никогда не было такой власти масс рядовых граждан, как в Афинах, сенат сохранял многие аристократические привилегии. Но несомненно одно: политическая система республиканского Рима — это система переговоров между различными социальными группами, в которой контроль основных групп населения — плебеев и патрициев над различными политическими институтами государства отрегулирован на основе системы сдержек и противовесов. Ни одна из сторон социального конфликта не одержала окончательной победы — в отличие от Афин, где победа демоса над аристократией была несомненной. И именно эта незавершенность и породила в Риме демократические практики и институты, ставшие основами современной институционализированной демократии — разделение властей, ответственную, но ограниченную исполнительную власть и т.п. В известном смысле противопоставление Афин и Рима напоминает противопоставление Венеции и Флоренции в Средние века. Выбор между институционализацией процедур выражения общественного согласия и ничем не ограниченной волей народа — вот та дилемма, которая возникла в процессе развития как демократических обществ, так и нормативной теории демократии.

Но прежде, чем перейти к исследованию исторической реализации этой дилеммы, необходимо рассмотреть различные примеры возникновения демократических практик ставших основой европейской демократической традиции.


1 Существенный вклад в подобные представления внесен немецкими мыслителями. Начиная с Винкельмана и Гёте классическая античность представлялась неким «вневременным» идеалом, установившим абсолютные эталоны совершенства в области искусства и в области философии. Позднее, в романтической интерпретации Греция стала рассматриваться как колыбель «Западной» культуры в целом в ее противостоянии «Востоку» (критический анализ этого феномена представлен М. Берналом в его книге «Черная Афина» M. Bernal. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, London Vintage. 1991 при всей шаткости его тезиса о египетских корнях греческой цивилизации). Культурологические аспекты такого отношения к античности см. в статье С.С.. Аверинцева «Образ античности в западноевропейской культуре ХХ в. Некоторые замечания» в сб. Новое в современной классической филологии. М. Наука. 1979. стр. 5-40.
Конечно, многие сторонники романтического (как К.О. Мюллер) или неромантического (как Готфрид Бенн) взгляда на античность не были сторонниками демократии. Г. Бенн в 30-е годы откровенно эстетизировал рабство (G.Benn «Dorishe Welt: Eine Unrerssuchung uber die Bezielung von Kunst und Macht» в G.Benn Gesammelte Werke Munchen 1975 Bd. 3). В рамках романтического отношения к греческой культуре не демократия оказывается в центре внимания, но социальный порядок, порождающий определенный «героический» тип человека (отсюда и склонность «романтических» интерпретаторов античности предпочитать Спарту Афинам).

2 Эта версия является доминирующей в современных исследованиях греческого общества см., например, A.Andrews The Greek Tyrans. London, Hatchinson & Co. 1956. A.Andrews Greek Society, Penguin 1967; R.Osborn Greece in the Making, 1200-479 B.C., London, Routlege 1966.

3 P.Janni La cultura di Sparta Arcaica Roma 1965; Ю.В. Андреев. Спарта как тип полиса в сб. Античная Греция т. 1 гл IV М. Наука. 1983.
Во многих исследованиях Спарта рассматривается как тоталитарный антипод Афин в духе известной речи Перикла (см., например, Б.Рассел, История западной философии М. Мысль. 1958). На самом деле нельзя не принимать во внимание значительное число демократических практик в Спарте (народное собрание, выборы черусии и т.п.).

4 Важные наблюдения о «параноидальном» характере афинской демократии см. в E.Sagan. The Honey and the Hemlick. Princeton, Princeton University Press. 1994.

5 Ср. замечания по политической истории раннего полиса в A.Andrews The Greek Tyrants. Ibid.

6 Стратеги, одержавшие победу в этой морской битве, из-за шторма не сумели подобрать и похоронить погибших, за что и были осуждены и казнены.

7 Плутарх. Жизнеописание. Жизнь Перикла. 25.

8 F.Holderlin. Brot und Wine, в кн. F.Holderlin Gedichte. Reclam 1963. p. 107.

9 J.S.Bachofen Versuch uber die Grabersymbolik der Alten, Basel. 1859; F.Nietzsche Die Geburt der Tragoedie aus dem Geiste der Musik. Frankfurt-am-Main: Insel Ferlag. 1987.

10 J.E. Harrison Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, Cambridge University Press 1903; J.E.Harrison Themis: A Study of the Social Cambridge Origine of Greek Religion. 1912.

11 Подробнее см. J.E.Harrison Ibid ch. III; сведения об этом ритуале сохранены во фрагменте Hipponax'a.

12 Один из наиболее авторитетных современных обзоров: W.Burkert Greek Religion Cambridge Ma. Harvard University Press 1985.

13 Геродот. История книги VIII 123.

14 Диоген Лаэрций VIII, 34.

15 Гераклит, фрагмент 94.

16 См. по этому поводу Л.А. Гиндин, В.Л. Цымбурский. Гомер и история восточного средиземноморья. М. Восточная литература 1996.

17 См., например, Религия и община в древнем Риме. М. 1994.

«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»




ПУБЛИКАЦИИ ИРИС



© Copyright ИРИС, 1999-2016  Карта сайта