Демократия.Ру



Юридическая консультация онлайн

На словах все люди одинаковы, и только поступки выявляют их различие. Мольер


СОДЕРЖАНИЕ:

» Новости
» Библиотека
» Медиа
» X-files
» Хочу все знать
Демократия
Кому нужны законы
» Проекты
» Горячая линия
» Публикации
» Ссылки
» О нас
» English

ССЫЛКИ:

Рейтинг@Mail.ru

Яндекс цитирования


18.06.2021, пятница. Московское время 04:15


«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»

Глава VII. Демократические практики в средние века: опыт христианства

§1. Пророческий дар как демократическая практика

§2. Епископы и соборы

§3. Церковь и демократические практики в средневековой Европе.


§1. Пророческий дар как демократическая практика

Вряд ли можно сомневаться в том, что развитие демократии, и в более широком смысле создание современного общества в Европе многим обязано христианству. Между тем далеко не просто определить, каким именно образом христианство повлияло на современное общество. В эпоху просвещения подобные утверждения вызвали бы много возражений — достаточно вспомнить Вольтера и Гольбаха.

Но если посмотреть на формирование демократических практик в средневековой Европе, то влияние христианства, по-видимому, не менее значимо, чем влияние античного наследия.

Выше мы показали, каким образом религиозные верования античности могли повлиять на развитие полисной демократии. Существует ли аналогичное влияние базисных верований иудо-христианской традиции на формы власти? И если это так, то как эти верования трансформировались в демократические практики внутри христианских общин? Почему, в отличие от буддийских или мусульманских религиозных общин, где духовное руководство либо передавалось «из рук в руки» на основе духовной преемственности или глубоких религиозных знаний, либо, как в некоторых суфийских орденах, по наследству, в ранних христианских общинах епископы выбирались? Как возникло представление о самоуправлении в этих общинах? Как возникла идея соборов и почему вопросы веры стали разрешаться с помощью демократических процедур?

В море литературы, посвященной исследованиям по истории христианской церкви, исследование этих вопросов — не самое популярное занятие. Не только потому, что история церкви гораздо больше внимания уделяет догматическим вопросам, но и потому, что имеющиеся источники об институциональной структуре ранних общин относительно скудны, и даже такие, казалось бы, наиболее базисные вопросы, как функции различных представителей клира вызывали оживленные споры1.

Представляется более естественным начать с корней иудо-христианской традиции, с тех верований, которые представлены в Ветхом Завете.

Если обратиться к поискам корней демократических практик в Ветхом Завете, то сразу обращает на себя внимание исключительная роль пророков. Религия Ветхого Завета фактически легитимировала право некоторых, «боговдохновленных» членов общины обвинять от имени Бога не только общину, но и власть в отступлении от закона, данного Богом2. В соответствии с этими представлениями Бог становится не властью в обществе, но судьей над обществом и мирской властью. Возникает прототипическая ситуация «внешнего независимого судьи», к которому можно апеллировать, видя коррупцию и несправедливость в мире, нарушение установленных Богом законов. Мирская власть, в соответствии с этими представлениями, не обладает «иммунитетом», а Бог в своем стремлении наказать отступников от закона скор на руку, насылая стихийные бедствия, эпидемии и вражеские нашествия. Наказание за отступничество от Закона не откладывается до Страшного суда, но следует немедленно, при этом оно не происходит внезапно — предупреждение об этом наказании исходит из уст пророков.

Эта социальная онтология являет поразительный контраст с религиями и социальными практиками народов Ближнего Востока, окружавших общество Ветхого Завета. В Египте, Ассирии, Вавилоне, сирийских царствах, окружавших Израиль, царь одновременно был и богом, или, по крайней мере, священной персоной, и не о каком вызове царской власти со стороны простого человека, почувствовавшего пророческий дар, не могло быть и речи3. В роли предсказателя будущего могли выступать жрецы, боги могли рассматриваться как сила, определяющая судьбу, но никакой «харизмы снизу» древние религии иерархических цивилизаций Ближнего Востока не предполагали.

Между тем «религия пророков» создавала совершенно нетипичную для иерархических обществ ситуацию «контроля снизу», или, по крайней мере, легитимировала возможность «харизматического контроля».

Власть, поставленная под такой контроль, уже никогда не будет тоталитарной властью, у подданных появляется независимый критерий оценки ее деятельности, и не только критерий, но и «исполнительный орган» — Бич Божий, наказывающий и правителя и народ. И если наказание настигает и правителя и народ в равной мере, то есть и право народа требовать от правителя соблюдения божественного закона — иначе Бич Божий будет приведен в действие. Особо отметим здесь различие с представлениями религиозной традиции древнего Китая, где Небо могло высказаться один раз и решительно — сменить династию, но не существовало никакой институционализации «харизматических критиков» режима4.

В ветхозаветную религию оказалась встроенной мощнейшая демократическая практика, реализующая идею независимого и скорого суда, совместно с «правом обвинения» власти снизу. Именно институт пророков сделал Ветхий Завет (уже в христианской традиции) столь опасным для власти — и светской, и церковной. Именно ветхозаветная пророческая практика стала, в конечном счете, истоком Реформации. Без института пророков невозможно представить себе ни Лютера, ни анабаптистов, ни Иоахима Флорского, ни даже святого св. Франциска и его радикальных последователей.

Именно Ветхий Завет, и именно через тексты пророков, стал основным источником идей у радикальных протестантских сект. Интересно отметить, что в русском православии, где роль Ветхого Завета вообще значительно скромнее, чем в западных христианских церквях, где роль Высшего Суда по отношению к власти заметно приглушена, а необходимость терпеть власть, в духе послания св. Павла к римлянам, рассматривается как императив, содержащаяся в Ветхом Завете идея боговдохновенного пророчества и возможность вызвать власть на суд перед Богом все же ясно проявила себя в одном из наиболее интригующих эпизодов русской истории — переписке между Иваном Грозным и кн. Андреем Курбским. Курбский совершенно ясно обвиняет Грозного в отступлении от христианских законов и грозит Божьим судом, опираясь на ветхозаветные цитаты, Грозный же отвечает ему словами св. апостола Павла о божественной природе власти5.

Заметим также, что в других мировых религиях — Буддизме и Исламе сходный институт пророчества отсутствует. В буддизме это связано с тем, что социум вообще игнорируется, и проблемы власти не имеют значения для религиозного спасения6. В махаянистском варианте буддизма институт патриархов, несмотря на кажущуюся близость к пророческой функции в Ветхом Завете (забота о спасении общины верующих) на самом деле совершенно иной — здесь нет ни надобности, ни возможности обвинить власть в силу базисных для махаяны представлений об иллюзорности мира — спасение всегда уход от мира, а не социальное действие7. Теократические функции духовенства в Тибете также никак не связаны с институтом пророков, здесь на практическом уровне монахи заботятся (вместе с верующими) об охране людей от многочисленных злых духов8 (наследия анимистских верований), и ситуация в отнологическом плане скорее напоминает греческий полис.

В раннем исламе в определенной степени роль, аналогичную пророкам, играли руководители мистических суфийских движений, но реально в суннитском исламе после Аль-Газали суфийские ордена были в значительной степени интегрированы в официальные религиозные институты9 и лишь в шиитском исламе, где ожидание прихода Имама — наследника религиозной власти Пророка Мухаммада институционализировано, в какой-то степени представление о «внешнем Суде» над существующей властью оказывает влияние на сознание верующих10. Возможно, именно с этим связано создание своеобразной формы «исламской демократии» в современном Иране, в то время как попытки демократизации в странах суннитского ислама, как правило, носят антирелигиозный характер11.

Мы видим, что в базисный текст христианской культуры оказалось вмонтированным представление о важнейшей демократической практике — осуществлении суда над властью, нарушающей законы, причем это представление оказалось процедурно оформленным — через существование «независимых обвинителей» — пророков.

По сути дела схема импичмента, характерная для англо-саксонской политической системы, подготовлена в Ветхом Завете.

§2. Епископы и соборы

Институционализация пророчества была не единственной демократической практикой, выработанной в рамках иудо-христианской традиции. В раннехристианских общинах пророки, учителя и апостолы играли очень значительную роль харизматических лидеров общины, но со временем (и довольно быстро) потеряли свое влияние12. На роль руководителей христианских общих выдвинулись епископы — первоначально лица, избираемые общиной для хранения и распределения средств общины. И здесь мы сталкиваемся снова с появлением демократической практики — выбора руководителя.

Каким образом произошло установление такой практики? Почему руководители общин не назначались, но избирались?

На первый взгляд ответ прост — в момент массового возникновения христианских общин в Восточном средиземноморье в I-II вв. н.э. не существовало церковной иерархии, и, следовательно, назначать руководителей общин было просто некому. Но такой ответ вряд ли является удовлетворительным. «Прото-церковь» существовала в Иерусалиме под руководством Иакова, брата Иисуса. Кроме того, созданием христианских общин занимались апостолы, и они вполне могли стать родоначальниками «линий преемственности» церковных патриархов, наподобие тому, как это случилось в буддизме. Тем не менее этого не произошло. Интересно в этой связи отношение к организации церковной общины св. апостола Павла, дающей представление о демократии, устанавливавшейся апостолами внутри общины: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно, и не было между вами разделения, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях»13; «Как смеет, кто у вас, имея дело с другими, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеет житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?»14

В этом тексте ясно выделяется и представление об избранности христиан, способных «судить мир» в полном согласии с моделью «пророческой религии», обсуждавшейся выше, и призыв к демократии внутри общины (в отношении «маловажных дел»). Видимо именно таким «маловажным делом» считалось хранение денег общины и их распределение между нуждающимися, первоначально и составлявших основные функции епископов. Довольно быстро выяснилось, что эта функция, дающая власть, много важнее всех остальных15. Некоторое время епископы конкурировали с пресвитерами и дьяконами за решающее влияние на паству, но уже к первому Вселенскому собору положение решительно изменяется — епископы становятся непререкаемыми лидерами церковных общин.

В первые века христианства право общины как выбирать епископов, так и право отстранять тех, кто этого заслуживает, бесспорно принадлежало мирянам общины, и это право поддерживалось церковными авторитетами, Так, об этом ясно говорит Василий Великий16. Ориган призывал епископов не относится к членам общины как господин к рабу, но как «раб с прочими сорабами»17.

Со временем, однако, значение епископской власти становилось все более ясным. Это приводило к обострению отношений между противоборствующими партиями во время выборов епископов, причем дело доходило до серьезных междоусобиц и убийств. Так, в Риме во время избрания папы Дамаса в IV в. н.э. схватки между противоборствующими партиями продолжались три дня и после того, как приверженцы Дамаса взяли верх в церквях были найдены сотни тел убитых18.

Эти конфликты вызывали серьезное беспокойство церковных иерархов, и начиная с IV века усиливаются попытки ограничить влияние простых верующих на выборы епископов. Окончательно это устранение было осуществлено на VII Вселенском соборе в Никее в 787 г. н.э.19 Правила, установленные этим собором, предполагают выборы епископа епископами. Тем не менее выборы как демократическая практика внутри церкви сохранились. В XI веке возникает хорошо установленная процедура выбора папы конклавом, в монастырях выбираются аббаты. По-видимому, именно под влиянием церковной практики устанавливается в XI веке, почти синхронно с фиксацией процедуры выбора папы в Риме и выбора императоров Священной Римской империи. Роль церкви как института, сохранившего правила выборов и внесшего эту демократическую практику в обиход западноевропейской политики, несомненна. Церковь после VII Вселенского собора фактически превратилась в демократически управляемую корпорацию епископов, пополнение которой осуществлялось методом коаптирования. Роль такого рода демократических корпораций в истории демократии в Европе мы будем обсуждать в следующей главе. Здесь же мы обратимся к еще одной важнейшей демократической практике церкви — к церковным Соборам20.

Сама по себе эта идея обсуждать вопросы, относящиеся к области трансцендентного, и принимать решения по ним путем голосования может показаться весьма странной. Для понимания существа дела необходимо обратиться к христианской догматике и принять во внимание реальное положение церковных общин до времени Константина, когда христианство стало государственной религией. Именно тогда вырабатывались те специфические практики нахождения согласия, которые впоследствии использовались в деятельности соборов.

В период до объявления Константином христианства государственной религией христианская церковь представляла собой общины маргиналов, преследуемых с различной интенсивностью, в зависимости от политики того или иного императора. Маргинальность и репрессии создавали острую необходимость в единстве и взаимопомощи между членами общин. Это единство предполагалось достижимым не через осознание общих интересов и сознательную координацию действий, а в соответствии с догматическими представлениями христианства, через воздействие Святого Духа (ср. цитированное выше высказывание св. Павла).

Создавалась ситуация, когда необходимость единства осознавалась всеми членами общин, но платформу такого единства предлагалось определять способом, недоступным для процедурной операционализации. В принципе каждый член общины мог претендовать на боговдохновленность, и ниоткуда не следовало, что предложенные интерпретации учения будут совпадать.

Такое положение создавало парадоксальную социальную ситуацию. Растущая социальная сеть христианских общин нуждалась в иерархизации. В то же время эта иерархизация не признавалась и преследовалась государством. Создание даже подпольной иерархии требует все же каких-то механизмов согласования взглядов, иначе сама идея иерархии лишается смысла, а плюрализм взглядов по догматическим вопросам был совершенно немыслим в силу представлений о единственности истинности, данной в божественном откровении. Следовательно, возникало две альтернативы — либо добиваться неформального консенсуса верующих через осторожные и скрытые от основной массы верующих элитные переговоры, демонстрируя единство после достижения неформальных соглашений, либо прибегать к анафеме, публично исключая из диалога несогласных примкнуть к определенной платформе. Необходимость в первой альтернативе остро ощущалась внутри церковной элиты и росла по мере отделения элиты (прежде всего епископов) от основной массы верующих. С другой стороны, демократия внутри общин, и прежде всего выборы епископов требовали публичного предъявления взглядов на догматы со стороны кандидатов и в этой сфере компромиссы были чрезвычайно затруднены.

Для поддержания единства церкви был необходим очень точный баланс между скрытыми внутриэлитными переговорами по догматическим и институциональным вопросам и неизбежно популистской электоральной политикой внутри общин. Такой баланс удавалось обеспечивать через поместные соборы, координирование действия церковной элиты вокруг митрополитов21. Соборы возникли и обрели значение вместе с появлением и ростом значения митрополитов. Особенностью соборов (в силу характера церковной догматики) была ориентация на консенсус.

В условиях давления на церковь со стороны римского государства хрупкое равновесие между популизмом в общинах и внутриэлитным консенсусом удавалось поддерживать. Но после превращения христианской религии в государственную при Константине ставки оказались слишком велики. Христианский мир буквально взорвался ересями. Потребовались новые механизмы урегулирования догматических разногласий. Попыткой создать такие механизмы и стал созыв Вселенских соборов.

История Вселенских соборов является замечательной иллюстрацией фундаментальной дилеммы консенсусной демократии. Хотя формально постановления соборов должны были приниматься большинством участников, по существу такой подход был лишен смысла — только консенсус или «квазиконсенсус» позволял избегать церковного раскола22. Соборы кроме чисто догматических проблем должны были принимать во внимание и интересы власти, так как церковные разногласия легко перерастали в политические (в особенности в условиях существования значительного количества монастырей, представлявших собой заметную политическую силу). Это еще больше осложняло проблему.

Вселенским Соборам не удалось сохранить единство церкви. Отпали вначале ариане, затем несториане и монофизиты. И если арианской церкви не удалось создать устойчивую иерархию и выжить, то несториане и монофизиты осуществили отделение весьма успешно, в основном за счет того, что эти церковные иерархии создавались в основном за пределами государственной власти Римской, а затем Византийской империей23.

Демократический опыт церковных соборов в раннее средневековье выявил некоторые типичные политические конфликты, возникающие в условиях сочетания признаваемой всеми участниками процесса необходимости единства и консенсуса и реальных разногласий, являвшихся следствием культурных и региональных различий. Основной конфликт в такой ситуации — это противоречие между необходимостью заручиться поддержкой в массах для успеха внутриэлитных переговоров. Иными словами, чтобы навязать свою точку зрения в рамках элитного консенсуса необходимо разрушить консенсус на уровне масс.

Описанная ситуация имеет весьма общий характер и ее значение выходит далеко за рамки анализа церковной политики. С этой же дилеммой сталкивались практически все массовые революции Нового Времени. Догматические споры вокруг проблемы Троицы и соотношения божественного и человеческого компонента в личности Христа, могут, в силу структурных особенностей ситуации, служить хорошим примером трудностей демократической политики в отсутствии признания возможности плюрализма взглядов в обществе.

В сущности основными уроками для демократической политики из событий ранней церковной истории является невозможность демократии в отсутствие плюрализма взглядов и необходимость «конгруэнтности» переговорного поведения на уровне элиты и уровне масс для обеспечения устойчивости социальной системы24. Именно обеспечением такой конгруэнтности и вызвана была, видимо, ликвидация практики выборов епископов церковной общиной на VIII Вселенском соборе.

В целом опыт церковной демократии оказался неудачным, но попытка ее создания обеспечила сохранение внутри церковной организации ряда демократических практик, ставших основой формирования демократических институтов в средневековой Европе.

§3. Церковь и демократические практики в средневековой Европе.

Западной церкви, находящейся под контролем Рима, удалось в значительно большей степени сохранить единство, чем церквям на Востоке.

Р. Патнем в своем анализе гражданского общества в Италии и значения степени его развития для обеспечения успеха институционального строительства25 обратил внимание на тот факт, что высокая степень развития гражданского общества в Северной Италии, начиная с XI века н.э. не имеет ясного исторического объяснения.

Трудно объяснить различия между Северной и Южной Италией влиянием античного политического опыта, так как полисное устройство существовало на всей территории Италии. Очень важно, на наш взгляд, обратить внимание на синхронность трех явлений: в одно и то же время, примерно во второй половине XI века были институционализированы выборы папы в Риме, выборы императора Священной Римской империи и началось интенсивное развитие коммун в Северной Италии. Нет сомнений в том, что коммунальное развитие тесно связано с конфликтом между папой и императором и попытками императоров подчинить себе Северную Италию и папство. У папства не оставалось никаких средств борьбы против императоров, кроме как инициировать сопротивление городов Северной Италии распространению императорской власти. Такая интерпретация событий достаточно очевидна, но она не дает прямого ответа на вопрос, каким образом именно коммунальные формы оказались столь популярными и как и в каких обстоятельствах эти формы стали доминирующими, разрушив феодальный порядок, существовавший в Северной Италии более трехсот лет, со времени завоевания ее сначала лангобардами, а затем Карлом Великим. Некоторую ясность, на мой взгляд, в этот процесс может внести учет социальной динамики. Наследственные иерархические феодальные структуры не допускали значительной вертикальной мобильности. В раннесредневековой Европе по существу единственным каналом вертикальной мобильности была церковная иерархия. Но движение вверх по этой иерархии было связано со значительными ограничениями в личной жизни и достаточно жесткими обязательствами. Без такого канала, дающего возможность расти способным членам общества, наследственная иерархия быстро потеряла бы свою устойчивость.

Альтернативность феодальной и церковной иерархии являлась одним из ключевых факторов социальной стабильности в Европе в средние века. Она создавала иерархический плюрализм и вынуждала элиты феодальной и церковной иерархии вступать в переговоры, создавая тем самым базу для формирования демократических практик внутри элиты обществ в целом26. В такой атмосфере и стало возможным появление иных иерархий, связанных с обогащением в результате торговли. Если эта гипотеза верна, то наибольшее развитие торговые иерархии должны были получить в тех областях Европы, где отношения между феодальной и церковной иерархиями были максимально конкурентными и где установление баланса сил между ними требовало наибольших затрат с обеих сторон, с одной стороны, порождая связанные с необходимостью внутриэлитных переговоров демократические практики, а с другой стороны лишая обе иерархии возможности установления полного контроля над обществом и создавая для «третьих сил» возможность использовать складывающееся неустойчивое равновесие в свою пользу.

Именно такая ситуация сложилась в Северной Италии, на границе взаимодействия между империей и папством, на территории, где неустойчивый баланс сил в этой борьбе делал для обеих сторон важным поиск дополнительных союзников, в качестве которых и начали все смелее выступать городские коммуны. И снова ситуация в городах Северной Италии оказалась в чем-то похожей на ситуацию в церковных общинах в Восточной империи на несколько сот лет ранее. Амбиции местных нобилей и богатых купеческих фамилий приводили их к необходимости искать поддержку либо у папского двора, либо у имперской бюрократии. Такая ситуация привела к формированию в городах «партий», боровшихся друг с другом не на жизнь, а на смерть27. Борьба партий имела место практически во всех Северо-итальянских городах и сопровождалась переворотами, революциями, террором по отношению к побежденным. В то же время потребности торговли и экономического развития вызывали необходимость внутриэлитной координации и обеспечения порядка и управляемости в городах. Эта дилемма, т.е. необходимость внутриэлитного согласия и фактическая возможность обеспечить его только популистскими, это же согласие разрушающими средствами, оставалась главной политической проблемой Северной Италии на протяжении XII-XIV веков. К пятнадцатому веку начался закат городских коммун — усталость от непрерывных социальных конфликтов привела к истощению коммунальной демократии и замене ее в большинстве случаев на ту или иную форму тирании, обеспечивавшей социальный мир ценой ликвидации демократических практик и институтов. Эксперимент и в этот раз оказался неудачным.

Анализ социальной ситуации в средневековой Италии позволяет сделать некоторые интересные наблюдения. Верхушка церковной иерархии в Средние Века представляла собой весьма сложную социальную структуру со значительной степенью независимости отдельных ее частей. Аббатства, архиепископства, епископства имели в своем распоряжении значительные средства и пользовались большой самостоятельностью. В то же время необходимость поддерживать единство церкви требовала от церковной элиты значительных усилий по выработке демократических практик. Несмотря на постоянные конфликты (примечательно, что многие из них связаны с выборами пап) это умение находить взаимоприемлемые решения представляло очень значительный социальный капитал (в смысле Р. Патнэма). И этот социальный капитал, как показывает анализ развития коммунальных свобод в таких городах, как Пиза, Флоренция, Венеция, активно использовался для смягчения конфликтов внутри городов.

Феодальные государства Европы в этот период не могли предоставить сравнимого опыта урегулирования конфликтов. Проблема состояла прежде всего в институционализации переговорного процесса, как внутри элиты, так и между элитой и остальным обществом, причем такой институционализации, которая бы обладала сложностью, адекватной сложности решаемых проблем. Опыт итальянских средневековых коммун продемонстрировал крайнюю сложность решения этой задачи.


1 См., например, дискуссии о времени учреждения должности пресвитеров и их функции. А.П.Лебедев. Духовенство древней Вселенской церкви. Алтейа, С-Пб. 1997, стр. 74-75.

2 См., например, впечатляющие обвинения Исайи: «Вот, Господь, Господь Саваоф, отнимает у Иерусалима и у Иуды посох и трость, всякое подкрепление хлебом и всякое подкрепление водой, храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника и мудрого художника и искусного в слове. И даст им отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними... (Исайа, 3, 1-4). Так рушился Иерусалим, и пел Иуда, потому что язык их и дела их — против Господа, оскорбительны для очей слова Его» (Исайа 3, 8).

3 См., например, такой анализ генезиса древнеегипетской религии и порождаемого ей социального порядка в Я.Ассман. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М.Присцельс. 1999), в особенности представление о миропорядке «Maat», охраняемым фараоном.

4 Династии в Китае неоднократно сменялись в результате народных восстаний, руководимых маргинальными сектами, преимущественно даосскими и буддистскими (восстание тайпинов было поднято христианской сектой). Но такие никогда не имели легитимности в рамках официальной идеологии. См. А.С. Васильев. Культы и Религии в Китае. М. Наука. 1972.

5 См. В.М. Сергеев. Структура текста и анализ аргументации первого послания Курбского в сб. Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. Институт истории СССР. Москва. 1989.

6 См. Ch. Eliot. Hinduism and Buddism v. III. London. Routlege & Kegan Paul Ltd., 1971.

7 См., например, T.R.V. Murty. The central phylosofy of Buddism. A study of Maahyamica system. London. Mandala Books. 1980.

8 См. G.Ticci. The Religion of Tibet. Berkeley and los Angelos. University of California Press. 1988.

9 О ранней фазу развития суфизма см. A.Mez. Die Renaissance des Islam. Heidilberg. 1922. О роли концепции знания в применении суфийских орденов — с «официальным исламом» см. F.Rosental. Knowledge Triumfant. The concept of knowledge in Medieval Islam. Leiden. E.I. Brill. 1970 гл. VI.

10 О радикальных версиях шиитского ислама, придававших особое значение роли «скрытого имама» см. F.Daftary. The Ismailis: Their History, and Doctrinas. Cambridge. Cambridge University Press. 1990.

11 Об особенностях политической культуры современного Ирана см. F.Ahmadi, N.Ahmadi. Iranian Islam and the Concept of Individual. Uppsala University. 1995.

12 А.П.Лебедев. Духовенство древней Вселенской церкви. Алтейа Санкт-Петербург. 1997, стр. 33-49.

13 Первое послание коринфянам 1.10.

14 Первое послание к коринфянам 6.1 — 6.5.

15 О росте влияния епископов в ранней церкви см. А.П.Лебедев Ibid. 49-63.

16 Василий Великий. Творения. Сергиев Посад. 1992, т. VI стр. 74.

17 Ориген Homil. XII. 14.

18 Rade. Damas. Bischof von Rome, 1882 s. 12-14.

19 В правилах собора дается следующее определение «Всякое избрание в епископа или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками да будет недействительно». «А имеющий поставится в епископы должен быть избирает от епископов» (цит. по А.П. Лебедеву, Ibid стр. 146).

20 Об формировании соборов как институционального средства разрешения противоречий см. А.П. Лебедев Ibid стр. 156-170. Об истории Вселенских соборов — Пресв.Иоанн. История Вселенских соборов. Из-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М. 1995; А.В.Карташов. Вселенские соборы. Республика. М. 1994.

21 «Невозможно представить себе ни митрополичьего института без соборов, ни без митрополичьего института». А.П.Лебедев. Ibid. стр. 171.

22 Именно это и вызывало такие большие споры о праве участия в соборах, об «истинных» и «ложных» Вселенских соборах, требовало применения процедурных уловок, в особенности в связи со сроками и местом созыва (из некоторых религиозных центров путь до места проведения мог занимать месяцы). Все эти проблемы служили не только предметом оживленной полемики на соборах, но и отражались и историографии. См., например, Сократ Схоластик. Церковная история. Росспэн. М. 1996.

23 А.В.Карташов. Вселенские соборы, стр. 384-396.

24 Ср. подход Х.Экштейна к проблеме формирования демократии: H. Eckstein. Division and cohesion in Democracy — A Study of Norway Princeton N.J. Princeton University Press. 1966.

25 Р.Патнэм. Чтобы демократия сработала. М. Ad.Marginem. 1996.

26 Некоторый свет на этот вопрос проливают исследования ранней истории итальянских коммун: G. Benvenuti Storia della Republica di Pisa; Giardini. Pisa. 1982. E.Burman. Emperor to Emperor. Italy before the Renaissance London Constable. 1991. Судя по этим исследованиям этот процесс стал интенсифицироваться на границе XI-XII веков и был связан с успешным балансированием коммунальных властей в некоторых городах между Императором, Папой и местными феодалами.

27 О борьбе партий в итальянских городах см. J.C.L. Simonde de Sismoudi Histore des Republiques Italiennes du Moyen. Age. Paris Furne et Co. 1840.

«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»




ПУБЛИКАЦИИ ИРИС



© Copyright ИРИС, 1999-2021  Карта сайта